Wstęp

Czytając większość podręczników socjologii religii można odnieść wrażenie, że historia tej subdyscypliny rozpoczyna się od Durkheima i Webera, że przed nimi socjologia nie zajmowała się religią, a przynajmniej nie powstała żadna wartościowa koncepcja w tej dziedzinie. W rezultacie wielu wybitnych i oryginalnych badaczy skrył cień tych dwóch klasyków.

Niewątpliwie najwybitniejszym z tych zapomnianych socjologów religii był Herbert Spencer. Uchodzi on wprawdzie powszechnie za twórcę typologii "społeczeństwo wojownicze - społeczeństwo industrialne", tego, który wprowadził do nowoczesnej socjologii analogię organiczną i zapoczątkował nurt zwany ewolucjonizmem. Jego koncepcje socjoreligijne pomija się jednak najczęściej zupełnym milczeniem. W dodatku często jego dorobek nie tyle podlega analizie, co redukcji do kilku prostych etykiet (organicysta, ewolucjonista, naturalista, etc.), które niewiele wyjaśniają, umożliwiają za to łatwą krytykę, zwłaszcza, że w procesie etykietowania włącza się Spencera do grona jego kontynuatorów i obarcza winą za ich błędy, choćby sam autor był od nich jak najdalszy. Dotyczy to zwłaszcza przypisywania Spencerowi poglądu, iż zmiana społeczna ma charakter jednoliniowy i deterministyczny, zarzucania mu nadużywania organicystycznej analogii czy biologizację socjologii.

Analiza oryginalnych dzieł angielskiego socjologa pozwala, jak zobaczymy, dostarczyć dowodów na to, że wiele z tych zarzutów stanowi to, co Durkheim określał za Baconem jako praenotiones, czyli koncepcje przednaukowe. Oparte są one na opiniach zasłyszanych, z drugiej bądź z trzeciej ręki, nie zaś na własnych studiach nad jego pracami. Przekonamy się o tym, gdy przyjrzymy się jego dokonaniom w dziedzinie socjologii religii.

Już teraz jednak możemy zauważyć, że "organicyzm" Spencera jest w gruncie rzeczy przedcybernetyczną formą ogólnej teorii systemów, do dziś popularnej w socjologii. Kwestia jej użyteczności pozostaje naturalnie otwarta. Jak zauważa Stanisław Andreski można jednak dowodzić nawet pewnej wyższości Spencera nad tymi modnymi kierunkami, gdyż podobieństwo społeczeństwa do organizmu jest z pewnością większe, niż do maszyny. Ponadto, porównując teorię Spencera, z innymi współczesnymi wersjami tego podejścia można odnieść wrażenie, że znacznie precyzyjniej dokonuje on identyfikacji poszczególnych systemów społeczeństwa. Podobnie, liczne zarzuty chybiają Spencera, jeśli chodzi o jego teorię zmiany społecznej, którą on ujmuje w kategoriach ewolucji i dysolucji, rozwoju i regresu. Angielski socjolog nigdzie nie twierdził, że wszystkie społeczeństwa rozwijają się od prostych do coraz bardziej złożonych, nie twierdził, że wszystkie one muszą przejść przez kolejne fazy, i że przejdą je prędzej czy później, kierowane jakimś metafizycznym prawem. Uważał on, że społeczeństwa zmieniają się w najróżniejszych kierunkach - stopień złożoności jest tylko jednym wymiarem, typ organizacji społecznej zaś drugim - jedne przechodzą na wyższe stopnie złożenia, inne cofają się na niższe. To zachodząca miedzy społeczeństwami walka sprawia, że gdy dojdzie między nimi do starcia, zazwyczaj te bardziej złożone, dysponujące zatem większą siłą militarną i ekonomiczną odniosą zwycięstwo nad mniej rozwiniętymi, a często także podbiją je i włączą we własne ramy, przechodząc tym samym na wyższy stopień złożenia. Ale nawet zwycięskie społeczeństwo, gdy przez długi okres czasu zaniecha działań militarnych i jednostronnie dostosuje swą organizację wewnętrzną do działań przede wszystkim produkcyjnych może ulec innemu, z silniej rozwiniętymi strukturami militarnymi. Cała "nieuchronność" ewolucji u Spencera sprowadza się do tego, że w występującej rywalizacji i walce między społeczeństwami zwyciężać będą te, które będą sprawniejsze pod względem militarnym czy ekonomicznym, a podbijając czy w inny sposób jednocząc się w większe agregaty społeczne, osiągać będą większą złożoność, większy stopień podziału pracy i dyferencjacji działań między systemami społecznymi. Prawo selekcji naturalnej stosował więc nie do jednostek czy klas społecznych, ale do społeczeństw, a ściślej do pewnych typów organizacji społecznej.

Również socjologia religii Spencera nie najgorzej prezentuje się w porównaniu z innymi koncepcjami, klasycznymi i współczesnymi. Jeśli chodzi o liczbę stron, jakie poświęcił na socjologiczną analizę religii, Spencer nie ustępuje zbytnio ani Weberowi, ani Durkheimowi. Język jego koncepcji przewyższa przy tym precyzją i jasnością język Webera. Zdaniem wybitnego znawcy koncepcji obu socjologów, Stanisława Andreskiego, socjologia religii Spencera góruje nad ujęciem Webera "jeśli chodzi o pomysłowość, argumentację i uporządkowanie prezentowanego materiału dowodowego" (Andreski 1992:125-126). Jeśli chodzi o źródła tego materiału, to obaj wzajemnie się uzupełniają, Weber lepiej poruszając się w materii historycznej, Spencer w etnograficznej (ib.:147). Choć Durkheim niewątpliwie przewyższał swego angielskiego mistrza pod względem wykształcenia filozoficznego i wrażliwości metodologicznej, to jednak jego socjologia religii, jak na to zwracali uwagę liczni krytycy, zaplątana jest w wiele sofizmatów i tautologii, od których ujęcie Spencera jest wolne, przede wszystkim dzięki szerszej bazie porównawczej.

Niestety dostęp do dzieł Spencera nie jest dla polskiego czytelnika sprawą łatwą. Priciples of sociology zostały w całości wydane jeszcze w dziewiętnastym wieku, a później ukazało się co najwyżej kilka z nich wyborów. Tłumaczenia na polski autorstwa Józefa Karola Potockiego, podobnie, ukazały się jeszcze pod zaborami, z adnotacją "Dazwolieno Cienzuroiu". W owym czasie posiadały dużą wartość naukową, zwłaszcza w porównaniu z bardzo dowolnym tłumaczeniem Henryka Golberga "Wstępu do socjologii", stanowiły próbę budowy oryginalnej, polskiej terminologii socjologicznej. Dziś jednak polscy socjologowie uzywają terminów znacznie bliższych oryginalnemu Spencerowi, który określił w końcu język prawie całej socjologii anglosaskiej, niż językowi Potockiego. Np. industrial structure tłumaczy jako "budowa przemysłowa", sustaining system staje się "układem odżywczym", function tłumaczy jako "czynność" etc. Po wojnie wiadomo nam o trzech przypadkach wznowienia tłumaczeń książek Spencera: w toku 1960 wznowiono pedagogiczną pracę O wychowaniu umysłowym, moralnym i fizycznym. Dopiero w 2002 książka ta doczekała się ponownego wydania za sprawą Wydawnictwa Akademickiego Żak w serii Biblioteka Źródeł do Historii Wychowania (2002a). W roku 1962 Katedra Filozofii i Socjologii Wyższej Szkoły Nauk Społecznych przy KC PZPR w Warszawie, opublikowała w formie powielanego maszynopisu fragmenty Wstępu do socjologii dotyczące ogólnych zadań socjologii. Na następne wznowienie pracy Spencera trzeba było czekać kolejnych czterdzieści lat. Dopiero w 2002 roku ukazało się w serii "Klasycy Myśli Prawnej", wznowienie książki Jednostka wobec państwa oparte na wydaniu z roku 1886.

W niniejszej pracy nie odwołuję się więc zasadniczo do tłumaczeń. Czytelnik, który chciałby zlokalizować odnośny fragment w polskim tłumaczeniu może kierować się numerem paragrafu (za wyjątkiem Instytucji zawodowych, których tłumacz rozpoczął numerację od początku, zamiast kontynuować od §661; ostatnia część Zasad socjologii - Industrial institution - nie została wcale przełożona na polski).

W pracy niniejszej podejmuję próbę ponownego odczytania i przetworzenia socjologii religii Herberta Spencera, zgodnie z regułami neoklasycyzmu socjologicznego. Ujęcie to stanowi propozycję przezwyciężenia zwyczajowego traktowania klasyków z perspektywy historii socjologii. Interesuje nas merytoryczne, a nie historyczne znaczenie koncepcji Spencera.

Niewątpliwie jednym ze źródeł socjologii Spencera, zwłaszcza myśli teoretycznej dotyczącej religii jest osobiste doświadczenie religijne. Religia stanowiła stosunkowo istotny element kształtujący, zwłaszcza we wczesnych latach życia jego postawę. Wychowywał się w rodzinie dwuwyznaniowej: kwakiersko-metodystycznej, o starych tradycjach nonkonformistycznych. Wszystko to przyczyniło się do ukształtowania jego poglądów na przedmiot i funkcję religii. Można je określić jako życzliwy religii agnostycyzm, często zbliżający się do stylu myślenia właściwego teologii negatywnej. Ten ponadwyznaniowy nonkonformistyczny agnostycyzm, życzliwy religii choć przepojony kwakierską zasadą hat honour, zalecającą nie zdejmowanie przed nikim kapelusza, stanowi jak się wydaje ciekawą alternatywę dla popularnego "postulatu metodologicznego ateizmu" (por. Hamilton 2001:6-12).

W kolejnych rozdziałach niniejszej pracy zajmiemy się jednak socjologią religii angielskiego socjologa, jako zdepresonalizowaną strukturą teoretyczną. Nasze podejście do niej określone zostało przez orientację zwaną jako neoklasycyzm socjologiczny. Paradygmat ten powstał w Zakładzie Socjologii Teoretycznej i Klasycznej UAM kierowanym przez nieżyjącego już prof. Stanisława Kozyra-Kowalskiego, choć naturalnie nie ogranicza się do tego zakładu - wielu w Polsce i na świecie wykazuje bardzo zbliżone podejście. Na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley na przykład, socjologia neoklasyczna, jako najnowszy paradygmat myśli socjologicznej, została uznana za przedmiot wykładowy (por. Kozyr-Kowalski 2003:10). Charakterystyczną cechą tego paradygmatu jest poważne potraktowanie dorobku ojców założycieli i klasyków socjologii przy jednoczesnym unikaniu dogmatycznego "kultu przodków" (Merton). Podejście socjologii neoklasycznej do tradycji możemy scharakteryzować słowami Roberta Bultmanna: "Prawdziwa wierność tradycji nie polega na kanonizacji konkretnego okresu w historii na osądzie teraźniejszości przed trybunałem tradycji, ale także na osądzie tradycji przed trybunałem dnia dzisiejszego. Prawdziwa wierność nie oznacza powtarzania, ale przeniesienie wszystkiego dalej" (cyt. za Merton 1997:19).

Neoklasycyzm od początku był programowo zwrócony przeciw wszelkiemu dogmatyzmowi. Uwidoczniło się to już w pierwszej książce Kozyra-Kowalskiego, która była zresztą pracą z zakresu socjologii religii: W poszukiwaniu początków wierzeń religijnych (1961). Zwrócona była ona przeciw części ówczesnego polskiego religioznawstwa charakteryzującej się zbyt dogmatycznym podejściem do myśli marksistowskiej. Typowa dla neoklasycyzmu otwartość na dorobek wszelkich szkół myślenia uwidacznia się już w szerokim czerpaniu z dorobku socjologów i religioznawców takich jak Müller, Frazer, Tylor, Spencer, Morgan, Lubbock, Marett, Lange, Freud, a także Hegel. Otwartość ta nie staje się przy tym eklektyzmem, przede wszystkim dzięki ich integracji na wspólnym podłożu metodologicznym. W sposób niezamierzony praca ta uderzyła w jeszcze jeden typ dogmatyzmu w ówczesnym religioznawstwie polskim - w wyznawców teorii Wilhelma Schmidta. W późniejszych z nimi polemikach autor odwołuje się do najnowszych osiągnięć francuskich religioznawców katolickich, co uwidacznia kolejny wymiar otwartości neoklasycyzmu (por. [Kozyr-]Kowalski 1963:44-46, 1999:10, 1999a).

Celem, który przyświeca w każdym wypadku socjologii neoklasycznej, jest uczynienie z klasycznych koncepcji użytecznych i nowoczesnych narzędzi poznania współczesnego świata społecznego. Tym prace powstałe w ramach tego paradygmatu (a dotyczy to także niniejszej książki) różnią się od prac z dziedziny historii socjologii (Kozyr-Kowalski 1999).

Neoklasycyzm socjologiczny, w swym podejściu do "wielkich ksiąg" socjologii stosuje kilkanaście reguł hermeneutycznych umożliwiających osiągnięcie tego celu. Na swój użytek podzieliliśmy je na dwa zasadnicze etapy: rekonstrukcji i przetworzenia, choć niewątpliwie jest to nieco sztuczne rozróżnienie, gdyż nie ma między nimi tak ostrej granicy, jak by się mogło wydawać. Pewne elementy przetworzenia występują już bowiem na etapie rekonstrukcji, która z konieczności musi być także restrukturyzacją.

Tak więc w pierwszym etapie chodzi o możliwie obiektywną rekonstrukcję struktury teoretycznej zawartej w pracach danego autora. Kierujemy się tu ogólną zasadą życzliwej interpretacji, przejawiającą się w tym, że zwłaszcza w przypadku tez wieloznacznych, staramy się znaleźć takie ich znaczenia, które są najbardziej użyteczne poznawczo oraz najbardziej zgodne z rzeczywistością empiryczną. Niekoniecznie zależy nam natomiast na dociekaniu "co autor, tak naprawdę, miał na myśli". Uczynienie z klasycznego dzieła przedmiotu poważnych studiów zakłada najpierw dokładną reprodukcję języka danego autora, znaczenia nadawanego przez niego poszczególnym terminom. Należy następnie odtworzyć strukturę teoretyczną explicite wyrażoną przez autora w jej całokształcie: kategorie i tezy w ich wzajemnych zależnościach strukturalnych. Zależności te mogą być różnego typu: hierarchiczne i niehierarchiczne, "wynikania, zakładania, opozycji, przechodzenia kategorii i tez w swoje przeciwieństwa i w jakościowo odmienne formy ogólności" (Kozyr-Kowalski 1999:32). Rekonstrukcji i restrukturyzacji podlegają jednak nie tylko tezy wyrażone explicite, ale także kryptoteorie (przyjęte milcząco założenia, ukryte tezy) oraz praktyka badawcza autora (to jak stosuje dane kategorie, jakie elementy rzeczywistości z nimi utożsamia).

Skutkiem tych zabiegów składających się na pierwszy etap podejścia, nie otrzymujemy jednak zamkniętej i skończonej całości, której jesteśmy zobowiązani zostać wyznawcami i głosicielami. Podejście neoklasyczne zakłada następnie przekształcenie zrekonstruowanej struktury teoretycznej w surowiec, tworzywo dalszej pracy. Proces ten Stanisław Kozyr-Kowalski określał za Heglem kategoriami takimi jak: intelektualne zawłaszczanie, przyswojenie sobie, zdegradowanie do roli tworzywa, w celu tworzenia nowych obiektów własności intelektualnej (Kozyr-Kowalski 1999:31). Przetworzenie to odbywa się na drodze: 1) przenoszenia, czyli stosowania struktur teoretycznych wypracowanych przez klasyka do zupełnie innych dziedzin rzeczywistości. Klasycznym przykładem przeniesienia jest fragment z Polityki Arystotelesa, w którym kategorie monarchia-tyrania, arystokracja-oligarchia, timokracja-demokracja utworzone pierwotnie do makrosocjologicznej analizy polis, stosuje on do analizy stosunków w rodzinie; 2) zmiany zakresu uniwersalności tez i kategorii. 3) przetwarzanie teorii epistemologicznych w teorie ontologiczne, doktryny praktycznej w teoretyczną, ontologicznych w idiograficzne i vice versa etc. 4) nowe aspekty starych teorii wydobywamy ponadto przez ich konfrontację ze starymi i nowymi koncepcjami teoretycznymi innych autorów. Nie zawsze autorzy wyposażają swe kategorie i tezy w jasne empiryczne znaczenie. Wynika to czasami z ograniczoności ich wiedzy empirycznej, któremu to brakowi możemy starać się zarazić przez 5) odnoszenie elementów klasycznych teorii do rzeczywistości współczesnej oraz współczesnych odkryć i koncepcji naukowych.

Socjologia neoklasyczna zakłada więc wyjście poza teren przygotowany przez autora zwłaszcza tam, gdzie on się zatrzymał w swych rozważaniach. Zakłada także odejście od autora w sytuacji, gdy jego stanowisko nie wytrzymuje konfrontacji z rzeczywistością, gdzie sprzeniewierzył się regułom poprawnego myślenia.

W rezultacie zastosowania powyższych reguł hermeneutyki socjologicznej przetwarzamy spenceryzm w neospenceryzm (por. Kozyr-Kowalski 1999:33).


Istotnym elementem podejścia neoklasycznego jest dążność do maksymalnie precyzyjnego rozróżniania zjawisk, które umożliwia uchwycenie ich specyfiki z jednej strony, a wzajemnych powiązań z innymi elementami rzeczywistości z drugiej. Ważnym krokiem na drodze do tej postulowanej precyzji jest zastosowanie rozróżnienia przeprowadzonego przez Webera do innej sfery rzeczywistości - gospodarki. Weber postulował staranne rozróżnianie zjawisk ekonomicznych, uwarunkowanych ekonomicznie i doniosłych ekonomicznie. W odniesieniu do interesującego nas obszaru rzeczywistości oznacza to staranne rozróżnianie zjawisk religijnych, doniosłych dla religii oraz przez religię uwarunkowanych. Zastosowanie tej dystynkcji zapobiega brnięciu w rozumowania sofizmatyczne oraz umożliwia badanie religii - ujmując rzecz nieco inaczej - w trzech zasadniczych aspektach: religii w jej osobliwości, religii jako zjawiska uwarunkowanego przez inne składniki rzeczywistości społecznej oraz religii jako czynnika oddziałującego na pozostałe elementy rzeczywistości społecznej.

Te trzy aspekty wyznaczają treść kolejnych rozdziałów niniejszej pracy: w rozdziale pierwszym zajmiemy się zagadnieniem osobliwości religii jako zjawiska empirycznego, odróżnieniem jej od innych elementów rzeczywistości, określeniem jej wewnętrznej struktury. Przedmiotem kolejnego rozdziału będzie religia jako zjawisko uwarunkowane przez różne inne elementy rzeczywistości, które same religią nie są: społeczeństwo w ogólności (jego stopniem złożoności, ogólnym charakterem) oraz struktury w jego ramach (klasy i stany społeczne, podsystemy etc.). Ostatni rozdział obejmuje zagadnienia oddziaływania religii na struktury, które religią nie są, która to problematyka jest zazwyczaj rozpatrywana w socjologii religii w kategoriach różnych funkcji religii. Zajmiemy się tam zarówno ogólnymi (w sensie Simmlowskim) formami oddziaływania, jak i specyficznymi, występującymi w odniesieniu do konkretnych systemów i instytucji społecznych (systemu politycznego, moralności, nauki).

camillos Sobota, 04 Lipca 2009 roku, godz.0146